Ministério da Cultura - MinC

Senhores e Senhoras,

Ainda está presente na memória de todos o tempo, aqui na Bahia, em que os centros litúrgicos conhecidos como “candomblés” precisavam de autorização policial para a celebração de suas divindades. Perto desta Câmara de Vereadores, ali mesmo no topo da Ladeira da Misericórdia, situava-se a Delegacia de Costumes, que afixava na porta, em cópia carbono, a vexaminosa autorização.

Hoje, aqui, no entanto, o Poder Público vem reverenciar a glória do centenário de fundação do Axé Opô Afonjá, uma das três casas matrizes do culto ketu-nagô na Bahia. À frente dessa comunidade se encontra Stella de Oxóssi, Odé Kaiodê, uma das mais dignas sucessoras de Ana Eugênia dos Santos, a Mãe Aninha, fundadora do Axé.

Como Ministro da Cultura, eu gostaria de destacar aqui um ponto que me parece político e culturalmente importante para a democracia das crenças no Brasil. É que Mãe Aninha pertenceu também a irmandades religiosas, aparentemente, externas ao culto dos orixás.

Por exemplo, a Irmandade da Boa Morte, criada por africanos e seus descendentes na diáspora escrava. Essa irmandade é um exemplo de instituição ético-político-religiosa destinada a cultuar as representações do Bem e das regras tidas como indispensáveis para que se inscreva harmonicamente a morte na vida, para que a morte seja uma nuance controlada da vida. Por trás dela se encontra toda uma tradição cultural que considera a velhice o eixo simbólico do grupo social, conferindo ao idoso, portanto, um estatuto de prestígio, rematado pelo ancestral. Os anos vividos não trazem discriminação social (como o velho na sociedade de consumo de hoje), mas autoridade e respeito. A morte, aí, não é natural, nem negativa, mas simbólica, algo que se partilha socialmente.

Como então explicar que um grupo reflexivo e religioso — a comunidade dos cultores de orixás — guiado por princípios opostos aos que se desenvolveram progressivamente na sociedade cristã do Ocidente possa ter existido sob forma de “irmandade” cristã?

A resposta, para nós, encontra-se na idéia do “sincretismo estratégico”. Sincretismo (do grego syn-kerami, “misturar junto com”) implica troca de influências, uma afetação recíproca entre dois termos distintos. O processo sincrético é normal na história de qualquer religião, mas, na Bahia, quando os negros associavam alguns de seus orixás com santos da religião católica, não estavam necessariamente sincretizando, e sim, respeitando (como faziam com outros deuses africanos) e seduzindo as diferenças graças à analogia de símbolos e funções. A aproximação dos contrários ocorria sem a dissolução das diferenças numa unidade sincrética qualquer.

“Lugar de santo é na igreja; lugar de orixá é no terreiro”, dizia-se.

O sincretismo aí não implicava uma real transmutação ético-religiosa de valores, mas uma estratégia – política – destinada a proteger com as aparências institucionais da religião dominante a liturgia do escravo e seus descendentes.

Há variações históricas do “sincretismo estratégico”: Em meados do século XIX, quando a Índia foi submetida pelo imperialismo colonial britânico — que passou a exaltar a tradição hindu para melhor dominar a população –, os intelectuais indianos reestruturavam a identidade nacional, tomando de empréstimo traços fortes do colonizador, o que resultava num sincretismo estratégico. A mistura era um biombo para a resistência.

No caso brasileiro, nada disso pôde ser pensado como estratégia política, por mal entendimento do que seja política e, também,  por não se atribuir, preconceituosamente, consciência política a descendentes de escravos. Nunca se levou em conta também que essas estratégias eram frutos de uma elite negra.

Para o sociólogo Costa Pinto foram fatores como a urbanização crescente do negro e sua integração progressiva nos quadros de uma economia em processo de industrialização os responsáveis por alguma estratificação social dentro do grupo afrodescendente e, portanto, as matrizes de uma diferenciação econômica e ocupacional. Diz: “Nesse processo de diferenciação, a educação, como não podia deixar de ser, passou a ter um papel de suma importância, especialmente pelo fato de ela ter sido tradicionalmente, em nossa sociedade, monopólio do branco, e ser, portanto, um atributo objetivo e subjetivo de enorme significação no diferenciar um negro da massa dos negros e no promovê-lo a uma posição socialmente mais próxima do branco”.

Na realidade, as comunidades litúrgicas matriciais, aquelas que deram origem à profusão e à popularização dos cultos afro-brasileiros, foram resultado de uma aglutinação elitista, caracterizada pela participação fundacional de altos dignitários e sacerdotes do milenar culto aos orixás, trazidos ao Brasil na condição de escravos, em conseqüência das guerras interétnicas e das incursões guerreiras dos escravagistas no Continente africano. No tocante à cultura jeje-nagô-ketu, a experiência de vida na Bahia reflete exemplarmente ancestralidade e a visão-de-mundo africanos. Tão acertada quanto a frase do abolicionista Joaquim Nabuco — “os negros deram um povo ao Brasil” –  é a presunção de que tudo o que se poderia chamar de “grandeza da Bahia” tem basicamente a ver com a gente negra. Uma forma particular de soberania, no interior de um território controlado pelo aparato de um Estado nacional, que justifica e assegura a liturgia negra.

Mãe Aninha, a fundadora do Axé Opô Afonjá, aqui hoje homenageado, é um dos maiores exemplos na história nacional dessa política sem partidos que caracteriza a dimensão litúrgica dos descendentes de africanos no Brasil. Lidando com as diferenças (as irmandades religiosas, o convívio com intelectuais), ele deixa uma lição republicana para a atualidade: espiritualidade é, antes de tudo, independência do espírito frente aos dogmas e às verdades absolutas. Quando se é pleno de espírito, respeita-se a diferença, respeita-se a crença do outro. Isso é grandeza, isso é, junto com o axé guardado, um dos conteúdos preciosos do Axé Opô Afonjá.